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L’amour dans le Mahayana

Que se cache-t-il derrière ce terme fourre-tout qui nous fait parfois faire n’importe quoi  ?

Subhûti demanda au Bouddha : « Comment se tient-on dans le véhicule des bodhisattvas lorsqu’on y est engagé ? Par quelle aspiration est-on mû ? » Le Bouddha répondit à Subhûti : En celui qui chemine au moyen du grand véhicule des bodhisattvas éclot la pensée suivante : « Ainsi, par moi, tous les êtres seront libérés et conduits vers l’au-delà des peines ». Toutefois, bien qu’il mène les êtres au sein du nirvana, il n’existe aucun être qui ait atteint le nirvana. Pourquoi cela ? Parce que, Subhûti, un bodhisattva qui agirait avec en vue l’idée qu’il sauve un être ne peut pas être appelé "bodhisattva". De même, s’il a en vue l’idée de sauver un vivant ou un individu ou une personne, il ne mérite pas le nom de bodhisattva. Pourquoi cela ? Parce que, Subhûti, il n’est rien qui puisse être appelé quelqu’un qui est engagé dans le véhicule des bodhisattvas. » (Sûtra du diamant - XVII)

Dans son commentaire du Sûtra du Diamant, œuvre canonique du Mahayana, le Grand Véhicule, le maître chinois Han Shan disait de ce passage qu’il exprimait de manière exemplaire la façon dont aiment les pratiquants du Mahayana – les bodhisattvas. Pour appuyer le sens paradoxal de cet extrait, et ne laisser aucun doute quant à la bizarrerie de cette présentation de l’amour, Han Shan poursuivait en affirmant que la compassion d’un bodhisattva lui rend impossible d’avoir l’idée qu’il vient en aide à qui que ce soit !

L’amour réel ou comment se libérer de l’hallucination "égologique"

La pensée de l’amour telle qu’elle se déploie dans le bouddhisme du Grand Véhicule n’est donc pas aussi évidente que la clarté apparente du mot "amour" le laisserait suggérer. Il y a un chemin à faire et il faut démêler quelques fils pour apercevoir ce qui est en jeu derrière cette notion de compassion entendue si souvent dans la bouche des bouddhistes. C’est d’ailleurs avec hésitation, et même réticence, qu’on parle d’amour dans le bouddhisme. Ce terme, en effet, porte en lui trop de sens différents, même si sa racine latine le fait nettement pencher vers Eros. Or, cette dimension de l’amour amoureux que les Indiens nomment Kama ne figure pas au registre du Mahayana. On trouve plutôt, dans les textes, les notions de maitri ("bonté") et de karuna. C’est ce dernier mot qui est traduit par « compassion » et qui est au cœur de l’entente mahayanique de l’« amour ».

Les ennuis commencent sur ce point précis de traduction. En effet, si l’on lit avec attention notre extrait cité en exergue, comment pourrait-il y avoir compassion alors que l’esprit du bodhisattva ne conçoit rien qui fasse référence à un sauveur (lui) et à un sauvé (autrui) ? La com-passion, comme la structure même du mot l’indique, désigne le fait de souffrir, de pâtir avec. Elle présuppose une relation entre moi et un autre, c'est-à-dire une forme d’intersubjectivité. Il faut que l’autre m’apparaisse comme autre à moi-même pour que je ressente en moi-même sa peine ou son état à lui. La compassion repose entièrement sur une triple conscience : celle du moi, celle d’autrui et celle de la différence entre moi et autrui. Seulement voilà, le véhicule des bodhisattvas (le Grand Véhicule) conduit à faire l’épreuve d’une double vérité : moi-même et autrui, tout comme l’ensemble des choses sont absolument libres du "moi", c'est-à-dire libres de tout ce qui se fixe dans l’identitaire et dans l’identité. Autrement dit, rien ne correspond à un moi-même et à un autrui ; rien ne s’y rapporte – et c’est pour cette raison, d’après l’enseignement du Mahayana, que l’amour est possible et, inversement, que l’amour réel est à même de nous libérer de l’"hallucination égologique".

Le visage mahayanique de l’amour

Quel est donc cet amour qui ne se confond ni avec l’aventure amoureuse ni avec la compassion charitable, qui est à la fois le point de mire et l’aiguillon du Grand Véhicule ?

Nous n’avons pas encore de mot pour le nommer, si ce n’est le sanskrit karuna. Ce terme vient de la racine verbale kr qui signifie "faire". C’en est une forme dérivée et très ancienne qui veut dire "ce qui est fait sur soi". Sa signification est très proche du grec pathos qui donne en latin patior et passion ou passivité en français. Seulement, les mots aussi ont une histoire et le sens accordé aujourd’hui à "passion" n’a plus grand-chose à voir avec ce qui était encore en jeu dans le pathos. On remarque toutefois que l’idée dominante n’est pas à chercher dans la sphère du rapport à autrui. Le sens de karuna pointe le fait que le cœur humain est sensible, incroyablement sensible, qu’il a la capacité d’être touché, heurté et qu’il est ainsi ouvert, béant même. C’est à partir de cette initiale vulnérabilité que se déploie le chemin bouddhique du Grand Véhicule.

Ce point tendre et ouvert du cœur présent chez tous les êtres et qui ne nous laisse au fond jamais tranquilles, les Indiens l’appellent bodhicitta, que nous pourrions traduire par l’"appel de l’Éveil". Le bodhisattva est ainsi celui dont l’existence entière est une réponse à cet appel. Dans la tradition, et principalement dans la tradition tibétaine, la bodhicitta comprend trois aspects fondamentaux qui forment ensemble le visage mahayanique de l’amour. Tout d’abord cet appel de l’Éveil se manifeste par un sens d’appréciation, de respect à l’égard du monde et des êtres. Nous sommes d’emblée concernés par eux, ils nous touchent et nous inclinons spontanément à vouloir leur bien. Pour faire un pas en direction de la philosophie occidentale, nous pourrions dire que ce premier aspect de bodhicitta pointe le fait que la conscience n’est pas fermée sur elle-même, mais, comme le disait Husserl, que « toute conscience est avant tout conscience de... ». À cette transitivité un peu neutre, le bouddhisme ajoute une dimension originaire de bonté, de souci bienveillant. Toutefois, la bodhicitta n’est pas non plus de l’ordre de la conscience qui, même transitive, présuppose les bornes du moi et de l’autre.

Pourquoi le bodhisattva, parce qu’il aime tous les êtres, ne saurait-il concevoir qu’il vient en aide à quiconque ?

Son deuxième aspect fondamental est d’être sans référence, c'est-à-dire pure ouverture. Cela se manifeste par une forme inconditionnelle d’empathie et même de sympathie, sans objet ni sujet. Dans cet ouvert sans référence, rien n’est confirmé, rien n’est infirmé. Vous êtes seulement « ouverts comme les yeux d’un pâtre à son réveil rieur », comme l’écrivait Rilke. En ce lieu pur et sans offense, le moi est dilué dans l’absence de projet. Mais cette disponibilité inconditionnelle ne se réduit pas à n’être qu’une douceur béate. L’ouvert pur de bodhicitta est indissociablement lié à une forme aiguisée d’attention ou mieux, de discernement. Les êtres, les choses, le réel vous intéressent très sérieusement, sans que cela n’engage aucune saisie. C’est une forme de curiosité initiale alliée à un sens d’engagement sans objet spécifique. Il s’agit là du dernier aspect de cet appel de l’Éveil qui est souvent associé à une forme de foi. On le nomme shraddha en sanskrit. Cette notion se rapproche par sa racine du credo latin, c'est-à-dire de la "croyance". Néanmoins, cette "foi" est sans rapport avec la recherche d’une certitude. C’est « une foi dans l’impermanence », comme le disait Chögyam Trungpa. Une forme d’allégeance sans fondement, sans condition, sans limite, sans attente, qui n’est circonscrite à aucune situation ni expérience particulière. Elle vous pousse à l’héroïsme et empêche en même temps de s’associer à la grandeur de ce qui est entrepris. Aucun retour sur soi, aucune confirmation – nous sommes confiés à l’abîme du cœur éveillé.

Ainsi s’éclaire ce passage du Sûtra du Diamant. Pourquoi le bodhisattva, parce qu’il aime tous les êtres, ne saurait-il concevoir qu’il vient en aide à quiconque ? Car ce héros pour l’Éveil chemine si librement qu’il n’est plus limité par la moindre idée de soi ou de but à atteindre. Il ne manipule plus les êtres au point d’en faire les instruments de sa grandeur, les éléments de son projet, les occasions de sa vocation... Il aime d’abord pour rien et se tient tout entier dans l’intelligence de ce rien qui ménage pour toutes et tous l’absolue possibilité d’être sauf

Alexis Lavis Professeur associé de philosophie à l’Université Renmin, à Pékin, docteur et agrégé de philosophie, il étudie le Dharma depuis plus de vingt ans dans les traditions Gelugpa et Kaguypa, ainsi que dans celle du bouddhisme Lire +
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