Une histoire du Mahayana

Avant d’entrer dans d’autres considérations, sans doute convient-il d’abord d’éclairer le sens de ce terme sanskrit, d’entrevoir davantage de quoi Mahayana est le nom. Il s’agit d’une expression associant l’adjectif maha au nom yana et que l’on traduit littéralement par « grand véhicule ». La grandeur dont il est ici question ne touche pas tant à la hauteur qu’à la largeur ou à l’ampleur. Le Mahayana est ainsi l’ample véhicule et même, en un sens, le véhicule de l’ample. Il s’oppose en cela à un véhicule qui serait étroit ou petit, et que la tradition mahayanique nomma Hinayana en pointant sous cette expression un ensemble d’écoles du bouddhisme ancien, comme celles du Sthaviravada, du Sarvastivada ou encore du Pudgalavada… Ainsi, le Mahayana ne s’oppose pas au Hinayana comme s’opposeraient deux écoles rivales. Ni l’un ni l’autre ne sont des « écoles » du bouddhisme ; et le Grand Véhicule comprend de nombreuses écoles qui s’opposèrent également entre elles. Ce que cherche à pointer la notion de Mahayana par opposition au Hinayana est une différence fondamentale de perspective qu’indique en quelque sorte le mot yana.

Le véhicule qu’est le Mahayana est, en quelque sorte, un transport en commun, à la différence du Petit qui n’est qu’individuel.

Il s’agit là d’un des points d’originalité du Grand Véhicule de se nommer ainsi « véhicule ». La notion de yana est quasiment absente des textes de la tradition ancienne. L’introduction toute mahayanique du terme « véhicule » introduit la possibilité de différents modes de transport sur la voie bouddhique. En quoi consistent ces différences ? En différentes allures, en nombre de passagers transportés et en différentes formes de voyage. Le véhicule qu’est le Mahayana est, en quelque sorte, un transport en commun, à la différence du Petit qui n’est qu’individuel. Le pratiquant du Grand Véhicule chemine essentiellement avec l’ensemble des êtres, quand bien même serait-il tout seul, poussant ainsi la logique du non-ego jusqu’à « l’identification avec autrui, en pratiquant l’interversion de soi avec autrui », comme le dit ce grand représentant du Grand Véhicule qu’est Shantideva.

La naissance et l’épanouissement du Mahayana en Inde

D’un point de vue historique, on s’accorde à déterminer l’émergence du Mahayana au premier siècle avant notre ère, à la fois au nord-ouest et au sud de l’Inde, non loin de grands centres monastiques et à proximité de ces monuments dévotionnels que sont les Stupas, tels ceux de Sanchi et d’Amaravati. Ce qui permet une telle datation est évidemment la présence de textes et d’œuvres qui témoignent de réflexions et de références propres au Grand Véhicule. Ainsi en va-t-il pour l’art et l’architecture. Lorsque n’est représenté que le Bouddha vêtu de sa robe de mendiant et muni de son bol à aumônes, ou même lorsqu’il n’est pas représenté en personne, mais seulement par des symboles de sa présence (roue, trône vide…), nous avons alors affaire aux modes de représentation du bouddhisme ancien. Mais lorsqu’apparaissent de jeunes princes aux allures de dieux, aux multiples bras, munis de lotus, d’épée, de sceptres ; lorsqu’à la raideur fixe des postures méditatives, s’ajoute une forme de déhanché, de sensualité même, bref lorsqu’apparaissent les bodhisattvas, alors on peut être sûr d’être entré en pays mahayanique.

En Chine, la méditation vient ainsi de faire son entrée dans les écoles et les entreprises.

Toutefois, étant donné que l’Inde est restée fort longtemps une civilisation de l’oralité, la présence de textes mahayaniques ou proto-mahayaniques datant du premier siècle ne saurait attester pleinement des débuts réels du Grand Véhicule qui put très bien être professé oralement bien avant la mise par écrit des enseignements. Il fut ainsi organisé vers 305 avant J.-C. un grand concile, à Pataliputra (non loin de Patna), durant lequel une sorte de schisme eut lieu et à la suite duquel se distingua l’école Mahasamghika, dont les positions sur la nature du Bouddha et le statut de l’Arhat (celui qui atteint le Nirvaṇa) rappellent celle du Mahayana.

Quoi qu’il en soit, le Mahayana ne se revendique pas véritablement comme une réforme du bouddhisme, mais plutôt comme une réception plus originelle de la parole du Bouddha. C’est ainsi que les textes fondateurs du Grand Véhicule, les Mahayana-Sutra, rédigés en sanskrit, imitent la scénographie traditionnelle des textes rapportés à la parole même de l’Éveillé, et débutent tous en reprenant la fameuse phrase du disciple Ananda rapportant les propos du Bouddha : « Ainsi ai-je entendu, le Bouddha se trouvait alors à… ».

Une autre question est de savoir si le Mahayana est à l’origine un mouvement de sécularisation, assumé par des laïcs contre la mainmise des moines sur l’ensemble de la voie bouddhique. Plusieurs indices vont en ce sens, notamment le fait que dans les Sutras du Grand Véhicule interviennent des laïcs ou des femmes qui prennent en charge l’enseignement. Néanmoins, les grandes figures du Mahayana demeurent en majorité des moines et les grands centres d’études mahayaniques, tels Nalanda ou Vikramasila étaient des monastères. Quoi qu’il en soit, une plus grande ouverture est clairement remarquable, et la différence entre voies régulière et séculière est bien moins marquée dans les courants du Grand que du Petit Véhicule.

En Inde, le Mahayana a connu deux grands courants interprétatifs, qui se sont eux-mêmes subdivisés sous l’influence de grands maîtres. Le premier d’entre eux se nomme le Madhyamaka, littéralement « la voie du Milieu ». Il fut fondé par Nagarjuna au IIe siècle de notre ère et se développa sous l’influence de figures telles Bhavaviveka, Candrakirti ou encore Shantideva. Maîtres de méditation autant que de l’argumentation, les tenants du Madhyamaka cherchent à révéler l’absence d’identité propre, la non-substantialité des phénomènes. Le second répond aux noms de Yogacara ou Cittamatra et fut fondé au IVe siècle par Asanga et son demi-frère Vasubandhu. Il cherche à montrer comment l’esprit ordinaire dénature l’expérience et fait écran à sa dimension originairement éveillée. Les pays gagnés au Mahayana héritèrent des enseignements de ces deux courants, en privilégiant le second pour la Chine et le Japon ; le premier pour le Tibet.

Le Mahayana connut son apogée sous la dynastie des Pala (VIIIe-XIIe) dont les souverains furent d’ardents bouddhistes. Toutefois, sous les coups des armées turco-mogholes qui détruisirent les monastères, le Grand Véhicule disparut d’Inde au XIIIe siècle, alors même qu’il avait déjà gagné toute l’Asie, jusqu’au Japon.

Les Enseignements du Grand Véhicule

Trois points nous semblent particulièrement attachés aux Enseignements du grand véhicule :

– Le premier, issu du Sutra du Lotus, affirme que le fruit de la voie n’est pas l’accession au Nirvaṇa, c’est-à-dire à l’au-delà des peines, mais l’obtention de l’Éveil (Bodhi). Le but de la voie n’est donc pas d’en finir avec le mal-être, mais de découvrir une dimension d’existence à ce point ouverte qu’elle intègre l’ensemble des êtres. Le champion de cette perspective se nomme le bodhisattva, celui qui se voue à l’Éveil pour libérer tous les êtres.

– Le deuxième enseignement fondamental du Grand Véhicule tient à l’union d’une forme radicale de détachement qui culmine dans l’idée que tous les phénomènes sont libres d’identités propres, avec la culture d’une tendresse infinie à l’égard de tous les êtres. Le cœur du bodhisattva est ainsi tout à la fois vacant et plein d’affection et ce paradoxe que cultive la méditation est l’essence du Mahayana.

– Le troisième thème original est l’enseignement du Tathagatagarbha qui affirme que l’Éveil n’est pas le résultat d’une pratique, qu’il ne s’obtient donc pas mais constitue la dimension la plus originaire de l’existence. En conséquence, tous les êtres sont dès l’origine éveillés. Il n’existe dès lors nul privilège face à l’éveil qui peut être découvert par n’importe qui, qu’importe sa condition.

L’aventure chinoise du Grand Véhicule

C’est en 51 après J.-C. que la tradition situe l’entrée du bouddhisme en Chine. Vers l’an 65, l’empereur Ming des Han envoie une ambassade en Inde, qui rapporte moines et textes, notamment le Sutra en Quarante-Deux sections, qui est le premier enseignement du Bouddha traduit en chinois. Pour les accueillir, il fait construire à Luoyang le Temple du cheval blanc (Baima Si). Le bouddhisme n’en reste pas moins confidentiel jusqu’au IIIe siècle.

Le grand événement est sans nul doute l’arrivée du moine koutchéen Kumarajiva à Chang’an (l’actuelle Xi’an) en 401, et le lancement, sous sa direction, d’une véritable école de traduction qui établit, par la transcription d’une vingtaine d’œuvres majeures du Mahayana, les bases scripturaires solides qui serviront à l’édification des écoles du bouddhisme chinois.

Peu de temps après arrive le moine indien Buddhabhadra qui traduit en chinois la collection des sutras de l’Avataṃsaka. Son enseignement influencera la création des célèbres écoles Tientai et Huayan, dont Zhiyi et Fazang furent respectivement les plus illustres représentants. Grâce aux conseils de Kumarajiva et Buddhabhadra, le moine Huiyan fonde également l’école de la Terre Pure (Jingtu également connu sous le nom « Amidisme »), qui demeure l’une des plus populaires en Asie (Vietnam, Corée, Japon).

Au VIe siècle, le moine indien Paramartha arrive à Nanjing et entreprend la traduction de textes relatifs au courant Yogacara (ou Cittamatra) et jette les fondements de l’école Faxiang, créée par le pèlerin chinois Xuanzang au siècle suivant, et qui fera un voyage devenu légendaire jusqu’en Inde pour y recevoir l’enseignement des maîtres de Nalanda et ramener avec lui nombre de textes originaux. Le moine indien, Bodhidharma, fait aussi son entrée en Chine au tout début de ce siècle et instaure l’école Chan (Zen japonais), dont la postérité sera florissante.

La période qui s’étend du VIe au IXe siècle, comprise entre le règne des dynasties Sui et Tang, est considérée comme l’âge d’or du Mahayana chinois. Ce temps favorable est brutalement interrompu par l’empereur Wuzong, qui proscrit le bouddhisme de 842 à 845. La majeure partie des écoles bouddhiques disparaît peu de temps après. Seules les écoles Chan et Jingtu survivront.

Un siècle plus tard, sous la dynastie Song (960-1279), le Mahayana reprend de la vigueur. En 983, l’empereur Taizu ordonne l’impression du grand canon bouddhique chinois (le Dazangjing). Les recensions faites en 1021 comptabilisent cinq cent mille moines dans l’Empire, et c’est aux alentours de ce siècle que le bouddhisme commence véritablement à toucher les couches populaires.

Au XIIIe siècle, sous la dynastie des Yuan (1279-1368), le bouddhisme chinois passe sous contrôle des lamas tibétains. Sous la dynastie Ming (1368-1644), le bouddhisme est pris dans un mouvement général de syncrétisme. Les enseignements confucianiste, taoïste et bouddhique se lient de plus en plus pour former le Sanjiao (le « triple enseignement »). La communauté laïque devient plus présente et le bouddhisme continue à entrer dans la conscience populaire, se mêlant à d’autres croyances.

De la fin de l’empire (1911) jusqu’à l’avènement de la République Populaire (1949), le déclin du bouddhisme chinois se poursuit. Le parti communiste crée ensuite l’Association Bouddhique Chinoise qui permet la reconnaissance d’un droit de culte ainsi que le contrôle de ce dernier. La Révolution culturelle portera un coup violent au bouddhisme. Néanmoins, un net regain s’est amorcé à partir des années 80 et le bouddhisme gagne, depuis une dizaine d’années, la faveur des couches les plus jeunes et dynamiques de la société chinoise. La méditation vient ainsi de faire son entrée dans les écoles et les entreprises.

C’est par la Chine et sous l’influence des écoles chinoises que le Mahayana gagne d’abord la Corée (IVe siècle) puis le Japon (VIe siècle). Cette influence est si prégnante que toutes les tendances du bouddhisme présentes dans ces deux pays calquent les courants chinois, en particulier le Seon coréen et le Zen japonais, qui sont les copies d’une des plus originales écoles du Mahayana chinois, le Chan.

Petite histoire du Chan puis du Zen

La tradition du bouddhisme Chan fait remonter l’intuition fondamentale qui oriente tout l’enseignement de cette école à un épisode du Lankavatarasutra (un des textes canoniques du Grand Véhicule). Le Bouddha cueille une fleur, personne dans l’assemblée ne réagit, sauf Kasyapa qui lui sourit. Sakyamuni annonce alors qu’il sera son successeur et aura ainsi à poursuivre la transmission du dharma après sa mort. Rien n’est dit, mais tout est évident : Kasyapa eut un aperçu du sens de l’Éveil à l’occasion du geste du Bouddha ; ils se reconnurent dans une même expérience, transmise sans médiation, d’esprit à esprit.

Tout l’enseignement du Chan, le sens qu’il donne à la méditation (dont il tire son nom) est une interprétation de cet épisode que l’on pourrait ainsi résumer : d’abord l’Éveil, ensuite la voie ou le dharma. L’idée reçue voudrait, en effet, que le dharma soit ce qui mène à l’Éveil. Pour les maîtres de l’école Chan, pour Bodhidharma qui en est le fondateur, il n’y a de dharma qu’à partir du moment où l’on est en rapport à l’Éveil. Il faut donc, en quelque sorte, être éveillé pour pouvoir pratiquer le chemin de l’Éveil ! La voie n’est plus la quête laborieuse d’une illumination à venir – et donc en grande partie fantasmée –, mais un séjour où s’apprivoise progressivement l’expérience subite de l’Éveil, de telle sorte d’y être proprement à demeure. Or, et c’est un des points saillants du Chan, l’apprivoisement de cette dimension éveillée de l’existence doit en passer par une attention extrême à l’ordinaire.

Cette banalité du formidable à laquelle s’est attaché le Chan prend sa source au plus profond de la mentalité chinoise, qui est sensible à l’ordinaire. On rapporte souvent, en effet, que cette école du bouddhisme chinois est celle qui se rapproche le plus du taoïsme. Il semble en effet évident qu’il existe une rencontre entre la pensée taoïste de l’ordinaire sagesse du « saint » et la « banalité » de l’Éveil. Ce sens de l’ordinaire, les adeptes du Chan l’eurent et l’ont encore, et il guide leur écoute du dharma d’une façon si pleine que l’on peut dire qu’il est « l’école la plus chinoise du bouddhisme ».

Comme nous l’avons mentionné, le fondateur du Chan n’est pas chinois, mais indien. Nommé Bodhidharma, il vient en Chine à la demande de l’Empereur Wu des Liang (502–557). Il se retire alors dans le monastère de Shaolin, où il médite dans une grotte face à un mur (cette pratique demeure dans le Zen). Il y rencontre son premier disciple, Huike, qui se tranchera le bras pour lui prouver sa détermination et deviendra le deuxième Patriarche de l’école Chan. La lignée se poursuit sans encombre jusqu’au sixième Patriarche, sans doute le plus célèbre, Huineng (638-713). Illettré, sa nomination au titre de Patriarche provoqua un schisme entre le Chan du Sud, dont il fut le fondateur, et le Chan du Nord qui fut confié à Shenxiu. Par la suite, le Chan s’est à nouveau scindé en d’autres branches marquées par la personnalité hors normes de maîtres comme Linji ou Baizhang, qui devint célèbre en introduisant le travail des champs dans la voie monastique, rendant ainsi les communautés autosuffisantes. C’est sous son initiative que les pratiques du Chan touchèrent non seulement la méditation assise traditionnelle, mais aussi les tâches du quotidien, de telle sorte qu’aucune part de l’expérience humaine n’échappe à l’Éveil