Marc Ballanfat : « On ne peut s’intéresser à la tradition brahmanique sans s’intéresser à la tradition bouddhique. »

Quand et comment en êtes-vous venu à vous intéresser aux philosophies de l’Inde et au bouddhisme en particulier ?

Pendant mon enfance, j’avais lu, avec un très vif intérêt, un ouvrage sur le Tibet qui consacrait de longs développements au bouddhisme. Il m’était apparu alors clairement que l’on pouvait acquérir une forme de sagesse et de maîtrise de soi grâce à ces enseignements. J’avais aussi compris qu’il était possible de pratiquer la méditation, de se purifier des pensées négatives et d’acquérir la maîtrise de ses sens, sans pour autant croire en un Dieu ou en une divinité. J’en avais enfin déduit que le bouddhisme était une démarche qui faisait l’économie de la religion et des croyances religieuses.

Par la suite, étudiant à la Sorbonne, il y a une trentaine d’années, j’ai assisté à un cours de philosophie indienne. Celui-ci traitait à la fois des philosophies brahmaniques et du bouddhisme, de l’émergence du Bouddha et des philosophes bouddhistes. En lisant les textes brahmaniques des philosophes indiens, on perçoit très vite que l’adversaire philosophique est le bouddhiste. La philosophie indienne n’a pu se développer que parce qu’il y a eu ces échanges extrêmement riches entre les philosophes de la tradition brahmanique, d’un côté, et ceux de la tradition bouddhique, de l’autre. On ne peut pas s’intéresser à l’un sans s’intéresser à l’autre.

« Le Bouddha ne voulait pas qu’on le considère comme un maître à penser. Il se voyait plutôt comme un médecin de l’âme qui cherche à guérir les souffrances psychiques, morales et mentales des hommes. Il est, à mes yeux, plus un sage qu’un philosophe. Il s’apparente en quelque sorte au confesseur que l’on connaissait au XVIIe siècle. Au psychanalyste également, car il s’intéresse à ce qui se passe dans les profondeurs du psychisme humain. »

Je me suis rendu en Inde, pour la première fois, à la fin des années 1970, à Sarnath près de Bénarès, pour découvrir le lieu où le Bouddha avait connu l’illumination. J’y ai rencontré quelques moines bouddhistes qui étaient attachés à un temple. Il y a quelques années, le gouvernement indien, avec l’appui du Prix Nobel d’économie Amartya Sen, a décidé de restaurer l’ancienne université bouddhique de Nâlandâ, située dans le Bihar. C’était l’une des plus grandes universités d’Asie au IX-Xe siècle de notre ère. Elle a rayonné dans toute l’Asie aux IXe et Xe siècles, avant de décliner et de tomber en ruine. Des bâtiments ont été restaurés et un enseignement bouddhique a été ouvert dans cette université. Mon intérêt personnel pour le bouddhisme tient aussi à sa philosophie de la non-violence, que l’on retrouve aussi dans le jaïnisme. Le Bouddha a édicté très tôt un interdit de toute violence et surtout l’interdiction que des sacrifices d’animaux soient faits au nom de la religion. Le bouddhisme a joué un rôle considérable, avec le jaïnisme, dans la propagation des idées de non-violence et de végétarisme.

Qui est le Bouddha à vos yeux ?

Le Bouddha ne voulait pas qu’on le considère comme un maître à penser. Il se voyait plutôt comme un médecin de l’âme qui cherche à guérir les souffrances psychiques, morales et mentales des hommes. Il est, à mes yeux, plus un sage qu’un philosophe. Il s’apparente en quelque sorte au confesseur que l’on connaissait au XVIIe siècle. Au psychanalyste également, car il s’intéresse à ce qui se passe dans les profondeurs du psychisme humain.

Comment en êtes-vous venu à écrire en 1998 ce livre intitulé Bouddha autobiographies ? Pourquoi ce titre ?

J’avais proposé ce titre à mon éditeur, car le « moi » est, au sein du bouddhisme, un des principaux obstacles au cheminement vers l’Éveil. Arriver à mettre le « moi » de côté, c’est parvenir à désactiver un obstacle très important. Puisque le Bouddha avait lui-même évoqué ses vies antérieures, on pourrait très bien s’imaginer délivré de ce moi qui nous constitue et détermine notre caractère et notre personnalité. Qu’est-ce qui se passerait si on arrivait à le mettre de côté ? On pourrait ainsi se glisser dans la personnalité de n’importe quel être vivant en essayant de vivre ses expériences comme il les vit lui-même. C’est à ce jeu que je me suis livré dans cet ouvrage.

Pourquoi le bouddhisme a-t-il été pratiquement éliminé de la péninsule indienne autour du Xe siècle ?

On lie généralement sa disparition aux grandes invasions musulmanes du Xe siècle. Je soutiens, pour ma part, une hypothèse différente. Les tribus guerrières, qui sont arrivées en Inde en provenance des steppes d’Asie centrale, ont dû passer par l’Afghanistan, pays qui était, à l’époque, presque entièrement bouddhique. Le pays renfermait alors de nombreux temples bouddhiques. On y trouvait aussi des milliers de statues disséminées un peu partout. Certaines grottes étaient constellées de ces toutes petites statues de Bouddha, ce qui devait être pour ces guerriers musulmans le comble de l’idolâtrie. Quand ces hommes, soumis à l’interdit de l’image, ont vu cette prolifération de sculptures, ils ont dû être véritablement scandalisés. Ils n’ont sans doute pas compris qu’elles étaient des supports de méditation et non la représentation d’un Dieu.

Le bouddhisme constitue-t-il une forme de sortie de la religion ?

Oui, je le pense. On peut vivre une forme de religiosité sans Dieu. On retrouve cela, d’une certaine façon, dans le stoïcisme, en Grèce et à Rome. Cela n’enlève rien au fait qu’il y a eu une divinisation du Bouddha dans le Grand Véhicule, le Mahayana. Les philosophes du Mahayana ont bien compris qu’en divinisant le Bouddha, ils le faisaient de manière à répondre aux aspirations des fidèles. On peut diviniser le Bouddha, mais cela ne fait pas de lui, pour autant, un dieu. Le bouddhisme n’est pas une religion dévotionnelle, contrairement au shivaïsme ou au vishnouisme où il est demandé aux fidèles de s’abandonner complètement à Dieu. Dans ses sermons, Bouddha soulignait que l’on ne devait pas considérer sa parole comme ayant une autorité absolue. On avait le droit de la critiquer. Ce qui est impensable dans les religions dévotionnelles.

Quel est, à vox yeux, l’avenir du bouddhisme au XXIe siècle ?

On a l’impression, aujourd’hui, que le bouddhisme Mahayana est plus riche et dynamique en Occident qu’en Asie. Il est malheureusement en train de disparaître du Tibet. En Chine, même si l’on observe une résurgence de cette tradition, c’est le confucianisme qui est encouragé par le Parti communiste. Un bouddhisme occidental est en train d’émerger, mais on ne voit pas encore bien quelles seront ses caractéristiques. Des penseurs comme Matthieu Ricard parviennent à renouveler certains thèmes, à reprendre des interrogations occidentales et à entrer dans le débat contemporain en s’appuyant sur des doctrines bouddhiques. Il est parvenu notamment à renouveler le débat sur le bien-être des animaux, et sur le végétarisme, en intégrant des doctrines issues du bouddhisme.