Lorsque la question du karma revient dans les cercles bouddhistes, elle est rapidement suivie par la question : « S’il n’y a pas de soi, qui fait le karma et qui reçoit les résultats du karma ?
La bonne réponse à cette question est qu’elle n’est pas correctement formulée. Elle prend l’enseignement sur le non-soi, l’interprète comme un enseignement sur le non-soi et en fait le contexte. Ensuite, il essaie d’adapter l’enseignement du karma à ce contexte, mais il découvre que cela n’y convient pas. Cela nous amène alors à nous demander comment le karma a été inclus dans les enseignements du Bouddha et s’il devrait réellement y être.
La bonne façon de formuler la question initiale est cependant d’inverser le contexte. En partant du karma comme contexte, comment l’enseignement sur le non-soi s’inscrit-il dans ce contexte ? En d’autres termes, quel genre de karma – d’action – est la perception du non-soi ? Quand est-ce habile et quand ne l’est-il pas ? Lorsque nous présentons la question de cette façon, nous pouvons voir que les deux enseignements s’accordent parfaitement.
Mais même si cette façon de formuler la question est logique, quelles autres preuves existe-t-il que c’est la bonne façon de la formuler ? Le Bouddha a déclaré publiquement que la cohérence n’est pas une preuve de la vérité d’un enseignement (MN 95), mais il a également déclaré publiquement que la cohérence est l’un des tests de ce qui peut être accepté comme un véritable dhamma (DN 16). En d’autres termes, si un enseignement correspond à ce que vous savez être le dhamma, vous pouvez le considérer comme tel. Cela signifie que montrer qu’une interprétation est cohérente avec d’autres passages des premiers textes ne prouve peut-être pas qu’elle est vraie, mais montre que l’interprétation appartient au dhamma et mérite donc d’être testée en la mettant en pratique et en voyant les résultats.
Nous pouvons commencer par noter deux choses :
1) Karma signifie action intentionnelle. C’est quelque chose que vous faites avec un but.
2) L’enseignement sur le non-soi relève du discernement. MN 135 précise que le discernement commence de la manière suivante :
« C’est la voie qui mène au discernement : lors de la visite d’un contemplatif ou d’un brahman, demander : ‘Qu’est-ce qui est habile, vénérable monsieur ? —MN 135
Ces questions favorisant le discernement sont une question de karma à la fois dans le fait de les poser et dans la manière dont elles sont formulées. La question est un exemple de karma dans la mesure où les questions sont posées dans un but précis : elles visent le bien-être et le bonheur à long terme. Le discours met en évidence ce fait en les incluant dans une liste d’actions aux conséquences à long terme. Quant à leur cadrage, ils tentent d’atteindre leur objectif en comprenant la recherche du bonheur dans le contexte de l’action : que faut-il faire ? faire pour atteindre le bonheur à long terme. En d’autres termes, les questions elles-mêmes ne sont pas posées en l’air, et elles ne portent pas sur des choses telles que la véritable nature de la réalité dans l’abstrait. Lorsque vous posez ces questions aux sages, vous voulez savoir précisément quoi faire pour être vraiment heureux sur le long terme.
La réponse standard se situe à deux niveaux, banal et transcendant. Au niveau banal, il est habile d’éviter les dix types d’actions malhabiles :
corporels : meurtre, vol, relations sexuelles illicites ;
verbal : mentir, s’engager dans un discours qui divise, un discours dur, un bavardage inutile ; et
mentale : avidité démesurée, mauvaise volonté et opinions erronées qui nient la réalité des actions habiles et malhabiles, ainsi que la réalité de la vie après la mort.
Comme le dit le Bouddha, agir habilement à ce niveau banal peut conduire au bonheur maintenant et dans des vies futures dans des mondes d’existence plus élevés et plus exquis pendant très, très longtemps.
Le niveau transcendant de l’action habile est le noble chemin octuple menant à la fin de la souffrance – ce que le Bouddha appelle karma qui mène à la fin du karma (AN 4 : 237). Ce chemin mène au bonheur ultime de la libération (nibbana), qui se situe au-delà des mondes et entièrement au-delà des limites de l’espace et du temps.
Or, le principal facteur de discernement du noble chemin octuple est la vue juste, ce qui signifie que la vue juste est une sorte de karma. Et tout comme le chemin dans son ensemble est le karma menant à la fin du karma, la vue juste est le karma menant à la fin des vues.
La vision juste à ce niveau s’exprime par les quatre nobles vérités : les vérités de la souffrance, sa cause, sa cessation et le chemin de la pratique menant à sa cessation.
La première noble vérité définit la souffrance comme cinq agrégats d’attachement. L’attachement et les agrégats sont tous deux un type de karma. Les agrégats sont la forme, les sentiments, les perceptions, les fabrications de pensées et la conscience. Chacun d’entre eux est défini par un verbe : La forme se déforme, les sentiments se sentent, etc. (SN 22 : 79). L’acte d’attachement – que le Bouddha identifie comme une sorte d’alimentation mentale – prend les agrégats comme matière première pour construire des fantasmes sensuels, des visions du monde, des idées sur les habitudes et les pratiques à suivre pour trouver le bonheur dans le monde, et des idées sur l’identité de soi : votre rôle dans le monde. S’accrocher à ces actions dans un but : trouver le bonheur. Mais, comme le note le Bouddha, le fait de se nourrir de ces actions entraîne toujours plus ou moins de souffrance et de stress.
La deuxième noble vérité définit la cause de la souffrance comme trois types de soif : le désir et la passion de la sensualité, du devenir (l’acte de prendre une identité dans un monde d’expérience) et du devenir à détruire. Ce désir, à son tour, est conditionné par l’ignorance des quatre nobles vérités.
Pour mettre fin à cette souffrance à sa cause, le Bouddha décrit des tâches pour chacune des quatre nobles vérités : La souffrance doit être comprise, sa cause abandonnée, sa cessation réalisée et le chemin vers sa cessation développé.
La souffrance doit être comprise, sa cause abandonnée, sa cessation réalisée et le chemin vers sa cessation développé.
Comprendre la souffrance nécessite que vous mettiez fin à toute passion pour les activités qui constituent la souffrance (SN 22 : 23). Abandonner la cause de la souffrance nécessite que vous développiez une absence de passion à la fois envers le désir et envers ses objets. Ces deux devoirs impliquent donc tous deux de développer l’impartialité. C’est quelque chose que vous faites, et la vision juste le fait en utilisant les bonnes perceptions et les bonnes fabrications de pensées dans le bon but.
C’est là qu’intervient la perception du non-soi, en tant que perception destinée à induire l’impartialité. Notez que le Bouddha appelle le non-soi un perception, ce qui signifie que c’est une étiquette que vous appliquez aux choses pour les identifier ou pour indiquer leur signification ou leur valeur. Dans ce cas, il s’agit d’un jugement de valeur : si quelque chose n’est pas le soi, cela ne vaut pas la peine de s’y accrocher en tant que vous ou le vôtre. Le fait que le non-soi soit une perception signifie deux choses :
1) Il ne s’agit pas d’une déclaration quant à savoir s’il existe ou non un soi. Selon le Bouddha, des questions telles que « Qu’est-ce que je suis ? Est-ce que j’existe ? Est-ce que je n’existe pas ? » ne méritent pas l’attention car toute tentative d’y répondre ne mènerait pas à la fin de la souffrance. En fait, cela vous entraînerait hors du chemin vers un « désert de vues, un tourbillon de vues, une contorsion de vues » – pas un endroit où vous voudriez être (MN 2).
2) Contrairement aux traditions bouddhistes ultérieures, le Bouddha n’a jamais classé le non-soi comme une caractéristique des choses. Au lieu de cela, en tant que perception, il s’agit d’une action mentale que vous appliquez aux choses pour les juger. Dans ce cas, cela est fait dans le but de développer un sentiment d’impartialité à leur égard, donc cela se concentre sur leur côté négatif. Comme le note le Bouddha, les agrégats ont tous leur côté agréable. S’ils ne le faisaient pas, nous ne tomberions pas amoureux d’eux et ne nous accrocherions pas à eux pour commencer. Pour cesser de s’y accrocher, il faut se concentrer sur leurs inconvénients (SN 22 :60). C’est la tâche que la perception du non-soi – ainsi que ses semblables perceptions d’inconstance et de stress – sont censées accomplir.
Ainsi, les perceptions du non-soi sont un type de karma, une partie du karma global des devoirs des quatre nobles vérités et du chemin dans son ensemble.
Lorsque ces perceptions ont induit un dépassion totale envers les agrégats, ils ont franchi la première étape de leur tâche. La prochaine étape est pour eux de vous amener à les lâcher également. Après tout, en tant que perceptions, elles comptent également comme agrégats. Si elles ne vous incitaient pas à les abandonner, le karma de ces perceptions ne mènerait pas complètement à la fin du karma.
C’est pourquoi la vision juste est exprimée d’une manière qui vous amène finalement à l’abandonner. L’un des discours l’exprime ainsi :
« Tout ce qui a été créé est fabriqué, voulu, co-apparu de manière dépendante : cela est inconstant. Tout ce qui est inconstant est du stress. Tout ce qui est du stress n’est pas moi, n’est pas ce que je suis, n’est pas moi-même. » — AN 10:93
Or, cette vision est elle-même fabriquée, voulue et co-née de manière dépendante. Ce qui signifie qu’après avoir été utilisé pour induire un dépassion à l’égard de toutes les autres fabrications, il peut se retourner sur lui-même pour vous inciter à l’abandonner. Dans les termes du discours, vous voyez le supérieur s’en échapper. Comme dans le cas des questions qui suscitent un début de discernement, le discours met ici en avant cette fonction du regard juste. comme une action en se concentrant sur les conséquences karmiques de l’acte de s’accrocher à une vision et de l’abandonner.
Un principe similaire s’applique à d’autres formulations de la vision juste, telles que « Tous les dhammas ne sont pas le soi » (Dhp 279) et « Tous les dhammas sont indignes d’adhésion » (MN 37). Nous devons noter que le mot « dhamma » a, parmi ses nombreuses significations, trois qui sont pertinentes ici : le dhamma en tant qu’enseignement, le dhamma en tant que phénomène et le dhamma en tant qu’action. Parce que ces déclarations sont des dhammas dans les trois sens du terme, le principe de non-adhésion peut finalement être renversé et appliqué à elles également.
Et parce que ces déclarations sont des exemples de karma au service du chemin, elles sont considérées comme un karma qui mène à la fin du karma.
Utiliser ces enseignements de cette manière amène l’esprit à un éveil complet – à une dimension de conscience indépendante des six sens (MN 49). Lorsque l’esprit revient à l’expérience des six sens, il les expérimente « disjoints » (MN 140). Autrement dit, il ne s’en nourrit plus. Et même si l’esprit peut encore avoir des intentions, il le fait de telle manière qu’elles ne créent plus de conséquences karmiques (AN 3 : 34). Plus tard, à la mort de l’éveillé, les six sens se refroidissent (Iti 44), mais la dimension de la conscience éveillée, parce qu’elle est indépendante des six sens, n’est pas affectée par leur refroidissement. Sans contact avec les sens, il n’y a aucun karma. Selon les termes du Canon, cette conscience est Telle – simplement ce qu’elle est, et rien d’autre.
C’est ainsi que le noble chemin octuple fonctionne comme le karma qui mène à la fin du karma. Lorsque nous comprenons le rôle joué par la perception du non-soi au service de ce karma, nous comprenons comment l’enseignement du non-soi est mieux considéré dans le contexte de l’enseignement sur le karma – et du dhamma dans son ensemble. Il est censé être utilisé comme un moyen pour atteindre un objectif, puis lâcher prise.
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Cet essai a été initialement publié le dhammatalks.org. Pour en savoir plus sur ce sujet, assurez-vous de découvrez l’apparition de Thanissaro Bhikkhu dans un épisode récent de Discussions sur les tricycles.
